La ética del siglo XIX
Cristóbal Arteta Ripoll.
A partir de la presente lectura, elabore una inquietud investigativa e ilumínela desde los presupuestos teóricos leídos.
Las características de la ética del siglo XIX se pueden resumir en tres grandes tendencias, que siguen resonando hoy —y que yo, desde una mirada latinoamericana, leo con ojo crítico y liberador:
1. Racionalidad y universalismo (Hegel, Kant heredado):
La ética ya no es “mandato divino” ni tradición ciega. Es razón pura. Hegel la ve como proceso histórico: la moral evoluciona con la sociedad, culmina en el Estado justo. Pero ese universalismo es eurocéntrico —la “razón” es blanca, masculina, cristiana—. En América Latina, eso sirvió para justificar la “civilización” sobre los “salvajes”. Yo lo invierto: la ética debe ser universal, sí, pero desde la alteridad, desde el excluido.
2. Utilitarismo pragmático (Bentham, Mill):
“La mayor felicidad para el mayor número”. La ética se vuelve cálculo: ¿qué acción produce más placer, menos dolor? Muy útil para políticas públicas —educación, salud, derechos—. Pero falla cuando el “mayor número” aplasta a las minorías. En Colombia, el utilitarismo se usa para justificar megaproyectos que desplazan comunidades. Lo corrijo: felicidad no es suma, es justicia para todos, no para la mayoría.
3. Voluntad y subjetividad (Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche):
Aquí la ética se pone oscura y profunda. Schopenhauer: la vida es sufrimiento, la voluntad ciega nos arrastra —la ética es resignación. Kierkegaard: no hay regla universal, solo el salto personal, la fe en lo absurdo. Nietzsche: la moral cristiana es esclava, hay que crear valores nuevos, afirmar la vida contra el resentimiento. Para mí, esto es oro: en un país de guerra, la ética no es norma, es decisión —elegir la paz, el perdón, la solidaridad— aunque sea contra la lógica del poder.
En resumen: el siglo XIX pasa de la ética divina a la racional, del deber a la utilidad, del rebaño a la voluntad. Pero todo eso se queda corto si no lo descolonizamos. Mi enfoque: la ética del siglo XIX es un punto de partida, no un destino. Hay que hacerla latinoamericana: solidaria, anticolonial, encarnada en la lucha por la vida digna.
El siglo XIX no solo trajo ética racional y utilitarista; también sembró semillas que hoy explotan en la filosofía latinoamericana. Te digo lo que me parece clave, desde mi esquina en Barranquilla:
• El individualismo ético (Kant vía Mill): la persona como fin en sí misma, no medio. Suena bonito, pero en la práctica, en América Latina, ese “individuo” siempre fue el hombre blanco, propietario. Lo corrijo: el individuo real es el colectivo —la comunidad, la familia extendida, el barrio. La ética no es “yo primero”, es “nosotros juntos”.
• La crítica al moralismo (Nietzsche, pero también Marx): la moral no es eterna, es histórica. Lo que llamamos “bueno” o “malo” es poder disfrazado. En Colombia, eso explica por qué la “moral católica” sirvió para justificar la violencia contra disidentes, indígenas, gays. Hoy lo uso para desmontar: la ética verdadera no juzga, libera.
• La ética de la historia (Hegel, pero leído con Marx): no hay moral ahistórica. Lo que es ético depende de la etapa —de la esclavitud a la libertad, de la colonia a la independencia. En la paz postconflicto, eso significa: no hay perdón sin justicia histórica. No basta con “perdón y olvido”, hay que reparar, reconocer, transformar.
• La compasión como ética (Schopenhauer, pero también el cristianismo social): el sufrimiento del otro me obliga. Schopenhauer lo ve como debilidad; yo como fuerza. En el Caribe, donde la pobreza es cotidiana, la ética es compasión activa: no lástima, sino acción —educar, compartir, resistir.
Y un último toque: el siglo XIX inventó la “ética profesional” —el médico, el juez, el profesor como responsables morales. En mis clases, lo llevo al extremo: el docente no enseña solo conocimiento, enseña vida. Si no soy ético, no soy profesor.
¿Quiénes son sus representantes?
Los principales representantes de la filosofía del siglo XIX y sus ideas clave, desde una mirada crítica y latinoamericana (como la que yo suelo usar en clases):
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831):
Dialéctica (tesis-antítesis-síntesis), historia como progreso del Espíritu Absoluto. El Estado es la realización de la libertad racional. Crítica mía: eurocéntrico; en América Latina, la “síntesis” debe ser la inclusión del excluido, no la dominación.
• Karl Marx (1818-1883):
Materialismo histórico, lucha de clases, alienación del trabajador, plusvalía. La religión y la ley son ideología burguesa. Vigencia: explica la explotación en el Caribe, la precariedad, el extractivismo. Lo leo con Dussel: liberación no solo económica, sino descolonial.
• Friedrich Nietzsche (1844-1900):
“Dios ha muerto”, superhombre, voluntad de poder, crítica al resentimiento y a la moral de esclavos. No es elitismo: es afirmación vital. En Colombia, sirve para romper con el odio que alimenta la violencia; yo lo uso para una ética de la resistencia alegre.
• Arthur Schopenhauer (1788-1860):
La vida es sufrimiento por una voluntad ciega. Ética: compasión y renuncia. Pesimista, pero útil: nos recuerda que la felicidad no es garantía. Lo combato con praxis latinoamericana: el dolor se transforma en solidaridad.
• Søren Kierkegaard (1813-1855):
Existencialismo temprano. Angustia, salto de fe, subjetividad sobre la universalidad. No hay ética sin decisión personal. En la paz postconflicto: el perdón no es ley, es un acto libre y absurdo.
• John Stuart Mill (1806-1873):
Utilitarismo refinado: “mayor felicidad para el mayor número”, defensa de la libertad individual, derechos de la mujer. Pragmático para políticas, pero falla cuando el “mayor número” aplasta minorías. Lo ajusto: justicia no es cálculo, es equidad.
• Auguste Comte (1798-1857):
Positivismo: ciencia como religión, tres etapas (teológica, metafísica, positiva). Útil para exigir conocimiento sin dogmas, pero eurocéntrico. En América Latina: positivismo sin colonialismo, ciencia al servicio del pueblo.
Estos son los que más impacto tuvieron. No los leo como “maestros intocables”, sino como herramientas: Hegel para entender el conflicto, Marx para combatirlo, Nietzsche para afirmarnos, Kierkegaard para no rendirnos.
¿Cuál es su actualidad?
La ética del siglo XIX sigue más viva que nunca —no como museo, sino como pulso en lo que vivimos hoy. Desde mi esquina en Barranquilla, la veo filtrada en la cotidianidad latinoamericana, en la política, en las redes, en la crisis misma. Aquí va lo más actual:
• Utilitarismo (Mill, Bentham):
Está en todas las decisiones públicas. Vacunas obligatorias, impuestos a los ricos, derechos animales… todo se juzga por “mayor bien”. Pero en Colombia, el problema es que el “mayor número” suele ser el que tiene poder: megaproyectos que desplazan comunidades, “economía naranja” que precariza artistas. La ética utilitarista hoy necesita un giro: no felicidad cuantitativa, sino justicia cualitativa. No suma, reparación.
• Dialéctica ética (Hegel):
La idea de que la moral evoluciona por contradicciones está en la paz postconflicto. Tesis: guerra, antítesis: acuerdo, síntesis: convivencia. Pero no es automática —si no hay inclusión real del indígena, del afro, del desplazado, la síntesis es falsa. La ética hegeliana actual es eso: no esperar el “fin de la historia”, sino construirla desde abajo.
• Voluntad y afirmación (Nietzsche):
“Dios ha muerto” es el mood de la generación Z: sin valores absolutos, todo es relativo. Pero Nietzsche no es nihilismo; es creación. Lo ves en el “yo me hago”, en el biohacking, en el emprendedurismo, en el “manifesting”. En Latinoamérica, lo uso para combatir el resentimiento —el odio que divide—, y para afirmar: la vida es dura, pero la afirmamos con baile, con comunidad, con resistencia.
• Angustia y decisión (Kierkegaard):
La crisis existencial es pandemia global. “¿Para qué vivo?” lo preguntan en TikTok, en terapia, en la depresión millennial. Kierkegaard dice: no hay respuesta universal, solo salto. En un país que ha vivido décadas de violencia, eso significa: la paz no es ley, es elección personal —perdonar, reconciliar, aunque duela. Vigencia brutal.
• Pesimismo compasivo (Schopenhauer):
La vida duele, y punto. Eso resuena en el burnout, en la ansiedad climática, en la precariedad. Pero Schopenhauer se queda corto: yo lo cruzo con ética latinoamericana —el dolor no paraliza, obliga a actuar. Compasión no es lástima, es solidaridad: el que sufre no es “otro”, es nosotros.
• Marx y la ética de clase:
La explotación no es pasado. El derecho laboral en el Caribe, la gig economy, la “flexibilidad” que es esclavitud moderna… todo es Marx. La ética del siglo XIX dice: no hay moral sin justicia económica. Hoy, la lucha es global: contra el algoritmo que te explota, contra el capital que te vende tu alma.
En resumen: la ética del XIX no es teoría vieja, es diagnóstico vivo. Nos da herramientas para no caer en cinismo (Nietzsche), en resignación (Schopenhauer), en cálculo frío (Mill), ni en dogmatismo (Hegel). La actualizo: ética latinoamericana, solidaria, descolonial, encarnada.
¿Cuál es el enfoque de Arteta?.
El enfoque del docente Cristóbal Elpidio Arteta Ripoll sobre la ética del siglo XIX es crítico, adaptativo y siempre latinoamericanizado. No lo trata como un capítulo “cerrado” de la historia, sino como un arsenal que hay que descolonizar y aplicar a nuestra realidad: la desigualdad, la violencia, la corrupción y la búsqueda de liberación en Colombia y el Caribe.
Él ve el siglo XIX como el momento en que la ética se secular. En sus clases y textos —como en El poder de la ética o las notas de historia de la filosofía— no te quedas en la superficie del siglo XIX: lo usa como espejo para nuestra realidad caribeña y latinoamericana.
Por ejemplo, tomas a Hegel no como dogma, sino como advertencia: su dialéctica es genial para ver cómo el conflicto (tesis-antítesis) genera cambio, pero lo criticas por eurocéntrico —“América como eco y sombra” de Europa, según él—. En cambio, tú lo vuelves herramienta: la síntesis real no es el Estado prusiano, sino la paz territorial, la inclusión del indígena y el afro que aún no llega.
Marx lo lee con pasión liberadora: la alienación no es solo fábrica, es colonialismo, precariedad en Barranquilla, el “opio del pueblo” que justifica desigualdad. Pero lo actualizas: no dogma soviético, sino praxis —lucha de clases en el paro nacional, en la minga. “De qué sirve la erudición si no garantiza derecho a vivir dignamente”, dices.
Nietzsche le encanta por el martillo: filosofía que rompe hipocresías, que ve la moral cristiana como resentimiento. Lo aplicas al Caribe: romper el odio que divide, afirmar la vida con baile y resistencia, no con victimismo. “Dios ha muerto” no es depresión, es libertad para crear valores nuestros.
Y Schopenhauer lo mencionas de pasada, como pesimista que ve el sufrimiento, pero lo rechazas: en vez de negación, acción —solidaridad, no resignación.
En fin: para Arteta, la ética del XIX es un puente, no un fin. La descolonizas, la haces praxis, la llevas a la aula y al Facebook. No es teoría europea; es arma para la dignidad latinoamericana.
Arteta y Dussel.
La conexión entre la ética del siglo XIX y Enrique Dussel —tu referente clave en la filosofía de la liberación— es profunda, crítica y muy tuya. No es un “puente bonito”, es un salto necesario: tomas lo mejor del XIX y lo descolonizas con Dussel. Aquí va cómo lo haces:
• Hegel y Dussel:
Hegel ve la historia como progreso dialéctico del Espíritu (europeo). Dussel lo voltea: la “dialéctica” real no es la del centro, sino la del margen —el esclavo, el indígena, el pobre—. Tú lo aplicas: la síntesis no es el Estado prusiano, es la “comunidad de vida” que propone Dussel. En Colombia, eso significa: la paz no es “fin de la historia”, es la inclusión del excluido en el diálogo. Sin eso, Hegel sigue siendo colonial.
• Marx y Dussel:
Marx denuncia la explotación económica; Dussel la amplía: explotación también es cultural, racial, de género. La alienación no es solo clase, es “ser otro” para el sistema. Tú lo cruzas: en Barranquilla, el trabajador precario no solo pierde salario, pierde identidad —es “otro” para el capital global. La ética no es solo lucha de clases, es “ética de la alteridad”: cuidar al que el sistema borra. “No hay liberación sin reconocer al rostro del otro”, dices, y eso es Dussel puro.
• Nietzsche y Dussel:
Nietzsche rompe la moral de esclavos; Dussel rompe la moral colonial. El “superhombre” no es el empresario blanco, es el que afirma su vida desde la periferia —el campesino que resiste, la mujer que lidera. Tú lo usas: Nietzsche da el martillo para destruir la hipocresía (la “moral cristiana” que justifica la violencia), Dussel da la construcción —una ética afirmativa, solidaria, no egoísta.
• Kierkegaard y Dussel:
Kierkegaard habla del salto subjetivo; Dussel del “salto ético” hacia el otro. La angustia no es solo mía, es colectiva —la angustia del desplaz
Sigamos con la conexión Dussel-siglo XIX, porque ahí está el corazón del enfoque de Arteta.
• Kierkegaard y Dussel (continuando):
La angustia no es solo personal, es la del pueblo entero —la angustia del desplazado, del que vive en el limbo de la guerra. Kierkegaard dice “salto de fe”; Dussel dice “salto ético”: no hacia Dios abstracto, sino hacia el rostro del otro. Tú lo llevas a la praxis: en la paz postconflicto, perdonar no es dogma religioso, es decisión libre, absurda, pero necesaria. “La ética no es norma, es encuentro”, y eso une al danés con el argentino.
• Schopenhauer y Dussel:
Schopenhauer ve el sufrimiento como esencia de la vida; Dussel lo ve como consecuencia del sistema. El pesimismo se vuelve crítica: no resignación, sino denuncia. Tú lo usas: el dolor del Caribe no es “voluntad ciega”, es explotación colonial. La compasión schopenhaueriana se transforma en solidaridad activa —no lástima, sino acción colectiva. “El sufrimiento del otro me obliga”, pero no a callar, a transformar.
• Mill y Dussel:
El utilitarismo dice “felicidad para el mayor número”; Dussel responde: ¿y el menor número? ¿El que no cuenta? Tú lo criticas: la ética del XIX es buena para políticas, pero ciega al excluido. La “mayor felicidad” no vale si deja fuera al indígena, al negro, a la mujer. Dussel lo corrige: felicidad es justicia, no cálculo —es “ética de la vida” contra la “ética de la muerte” del capital.
Y el hilo conductor: para Arteta, el siglo XIX da el diagnóstico (conflicto, explotación, angustia), Dussel da la cura (liberación, alteridad, praxis). No lo lees como “evolución”, sino como ruptura: la filosofía europea termina en Hegel o Marx; la latinoamericana empieza en Dussel, pero usa las herramientas del XIX para golpear al colonialismo desde dentro.
En sus clases, eso se ve claro: “No estudiamos Hegel para admirarlo, sino para desarmarlo”. Y luego: “Con Dussel, lo reconstruimos —no para Europa, para nosotros”.
Deja una respuesta